Création et existence

L’acte créatif est peut-être le plus humain des actes, le plus caractéristique de cette façon particulière de vivre qui est l’existence. Je me réfère ici à la conception d’existence qu’on trouve chez Heidegger, et en particulier à l’idée que l’ex-sistence a une nature extatique : exister, c’est sortir hors de soi dans l’ouverture du monde, une ouverture qui se donne dans la corrélation entre le visible et l’invisible1 . Je partirai d’abord de cette liaison entre la lumière et le noir, qui a été aussi analysée par Merleau-Ponty et Arendt.

Le monde est l’horizon dans lequel la configuration multiforme du réel se montre à nos jeux. Nous développons notre sens de la réalité à partir de présupposés qui sont en même temps phé­noménologiques – la sphère de l’apparence à l’intérieur de laquelle se manifestent les choses et les perspectives des autres sur les choses – et intersubjectifs : la certitude relative à la réalité des choses qui se montrent devant nous dépend de la correspondance entre ma vision et celle des autres2 .
Nous vivons donc dans un monde d’apparences et nous pouvons nous orienter dans le monde seulement grâce au primat de l’apparence3 , qui ne doit pas être considérée trompeuse en soi. Il faut donc dépasser l’idée métaphasique que le « monde vrai» se donne derrière les apparences4 . Malgré cela, l’invisibilité appar­tient au monde des apparences, puisqu’il est dans leur nature même de dévoiler et de cacher5 . Le monde est l’espace où nous entrons, apparus de nulle part et dont nous disparaissons en direction de nulle part6 . Ce « nulle part » est un sol d’ombre. Le noir donc est la dimension du mystère qui précède et suit notre venue au monde. L’invisibilité n’est pas seulement à la limite du monde visible, mais aussi en son intérieur : le cœur humain, écrit Augustin, est un abîme7 . Les pensées, les émotions ou les intentions restent invisibles au regard. L’invisibilité ne recouvre pas seulement ce que nous ne pouvons voir, mais aussi ce que, en un certain sens, nous ne devons pas voir. Elle protège des dimensions essentielles de l’existence. L’amour pour le monde est donc une aptitude qui se met en consonance avec le dévoilement du monde, c’est-à-dire qui est capable de préserver la corrélation entre le manifeste et le voilé : il faut prendre des distances avec toute utopie de la transparence.
Cette position entre le visible et l’invisible, à la limite de la lumière et du noir, qui caractérise l’existence humaine, se montre peut-être dans toute sa grandeur et ambiguïté dans l’acte créatif.

Créer c’est amener à la lumière ce qui était couvert du noir, rendre visible l’invisible. L’acte créatif le plus authentique est celui qui sauvegarde la corrélation entre la lumière et le noir, qui n’essaye pas d’éliminer l’invisibilité qui se donne avec et dans l’épiphanie ; est l’acte avec lequel on ne prétend pas devenir maître de ce qu’on a créé. Le Dieu de la Genèse crée le monde du néant : creatio ex nihilo. Ce néant est l’espace du noir, car la lumière elle-même est créée par Dieu. Il crée l’homme qui ne lui obéît pas. Dieu ne crée pas un robot, mais un être autonome, qui s’éloigne de lui. J’aime ici lire la narration biblique comme métaphore d’une création qui amène dans la lumière sauvegardant le noir qui se donne dans le visible même, et qui est la racine de l’autonomie de la créature par rapport au créateur. Les actes créatifs de la mère et de l’artiste se donnent, bien que différents par plusieurs aspect, dans une dimension analogue. Ce qui sort de la création se plonge dans un réseau de relations, qui ne sont pas maîtrisables par le créateur.

La création nous pose tout près de la splendeur et du mystère de l’existence, elle est une expérience de l’ouverture et de la limite. Mais le respect de la limite présuppose la capacité de coexister avec le mystère, et donc aussi avec la peur du noir, de tout ce qu’on ne peut pas maîtriser. La création a besoin d’une certaine capacité à s’émerveiller, à voir la splendeur, mais aussi d’un certain courage. C’est pour cette raison qu’on s’échappe souvent des vertiges et des risques de la création pour se réfugier dans la fabrication. Celle-ci, à la différence de l’action, peut réduire les choses et les personnes à de simples éléments fonctionnels au sein d’un processus entièrement contrôlable par le sujet fabricant. De fait, la fabrication procède de la construction d’un objet sur la base d’un modèle préconstitué : son résul­tat, autant que les modalités de sa mise en œuvre, peut être calculé8 .

La fabrication élimine l’invisible qui précède et celui qui suit la création : l’activité se réalise entre le modelé mental et l’objet produit. Le noir s’évanouit. C’est une des raisons pour lesquelles il y a une abyssale différence entre l’artisan et l’artiste, ou plus en général le créateur selon le paradigme illustré avant. Pour celui-ci, l’origine de sa création reste toujours quelque chose d’impossible à saisir et prévoir : la source dernière de l’inspiration est obscure. Et au contraire de l’objet fabriqué qui correspond au modèle, le résultat de la création est quelque chose qui échappe au créateur, qui n’est pas maîtrisable.
Je pense que la forme que peut prendre la capacité créative de l’homme dépend aussi de la dimension existentielle sur laquelle il se pose. Je voudrais faire référence à celles qui me paraissent être trois différentes formes de l’ouverture extatique qui caractérise l’existence : la tension vers le but, la recherche de la signification et la quête de sens 9 .

La première donne une direction à l’action, en la projetant vers le futur. En tant que telle, la tension vers le but ouvre l’action à une extériorité qui l’oriente. Arendt distingue le sens de quelque chose, qui est inhérent à la chose même, du but qui lui est extérieur10 . La catégorie du but est ici associée à l’activité de fabriquer. L’accomplissement d’un but implique la fin de l’activité. Cette dernière consiste à élaborer et mettre en œuvre les moyens en vue de la réalisation du but. Dans cette optique, l’activité suppose l’existence d’un sujet capable de la maîtriser11 .
C’est pour cette raison qu’identifier sens et but de la vie signifie essayer de devenir maître de son existence. Si la vie ne semble prendre sens que dans la mesure où l’on vit pour quelque chose, en vue de quelque chose, la vie ne devient alors qu’un moyen, qui n’a de valeur qu’en relation au but fixé ; la vie finit par perdre toute dignité, beauté et valeur intrinsèques. Le but est extérieur à l’activité : celui qui cherche le sens de la vie dans des buts est donc constamment projeté hors de l’existence qu’il est en train de vivre. Ici, l’ouverture extatique de l’existence prend la forme de l’être projeté vers la réalisation future du but.

Cette ouverture prend une configuration différente si l’on passe au deuxième niveau existentiel, c’est-à-dire à la recherche d’une signification de la vie. Je crois qu’on peut affirmer que ce qui donne signification à la vie d’une personne est son appartenance au monde, lequel est un réseau de relations humaines et symboliques, un horizon de rapports et de renvois, dont la structure est justement la significativité12 . La métaphore du langage me semble utile dans ce contexte. La signification d’une existence, comme celle d’un mot, dépend de sa place dans le cadre d’un système de relations. Elle ne peut jamais être considérée comme quelque chose de choisi ou créé de manière directe et intentionnelle par des individus. Elle se donne toujours au-delà de la volonté de ces derniers, à l’intérieur d’un espace de pré-compréhension13 , qui fournit les critères d’importance de leurs expériences, c’est-à-dire à l’intérieur d’un contexte d’appartenance qui précède toute décision possible. Ici, l’ouverture extatique de l’existence prend la forme de l’être ouvert au monde en tant qu’horizon de significativité.

Cette ouverture prend une forme encore différente quand elle est orientée par la quête de sens. L’hypothèse que je propose est que, au contraire de ce qu’on fait souvent, le sens doit être distingué du but et de la signification. Le sens coïncide avec la beauté de l’existence. La question de la signification est : « pourquoi vivons-nous, pour quelle raison ? » ; tandis que celle du sens peut être formulée de cette façon : « la vie mérite-t-elle d’être vécue, est-elle belle ? ». L’amour pour la vie coïncide avec la perception du sens qui lui est immanent.
Je crois que l’expérience du sens ne dépend pas de la vision qu’on a de la vie, mais de la manière par laquelle on sent la vie : le sens a un caractère esthétique, car il est lié à la perception (aísthesis) de la beauté. Si la vie a un but lorsqu’elle est vouée à la réalisation de quelque chose et une signification quand elle appartient à un monde, elle a un sens quand elle est belle.

La beauté est avant tout liée à la révélation, au dévoilement, mais pas seulement à ça. Le beau nous séduit et nous ravis. Ce qui est beau retient notre attention, nous attire et dans le même temps nous charme, suscite notre émerveillement, nous transporte hors de nous. L’expérience de la beauté est complexe et on ne peut pas en rendre compte ici. Mais ce qui est l’essentiel dans ce contexte, c’est la beauté comme expérience extatique d’oubli de soi comme individu14 .
On sait par expérience que la beauté de la vie ne coïncide pas avec sa perfection. Sa beauté peut coexister avec la douleur, la lutte, les tourments.  La beauté qui est en jeu ici n’a pas à voir avec les rapports proportionnés d’une forme accomplie, mais plutôt avec la vitalité, la révélation – qui peut jeter une lumière neuve aussi sur ce que nous avons sous les yeux depuis longtemps – et le ravissement. La perception du sens, en tant que perception de la beauté de la vie, est un état dans lequel on est hors de soi, dépassant le principium individuationis. Celui qui n’est pas capable de s’oublier soi-même, de se libérer de soi, de détourner son attention de soi, et qui reste donc prisonnier de la préoccupation pour lui-même, est tout à la fois incapable d’aimer les autres et d’aimer la vie. L’isolement et l’absence de sens se nichent au fond de chacun de ses rapports et de chacune de ses expériences. Il est significatif que la dépression tende à clouer l’individu à lui-même, à l’enfermer dans la prison de l’autisme15 .
La perte de soi, pourtant, est une condition nécessaire mais pas suffisante de la perception du sens. L’expérience nous montre qu’on peut expérimenter la perte de soi même en présence d’états de vide, par le recours à l’usage de stupéfiants ou de l’alcool par exemple. Il faut donc faire un autre pas en avant.

Etty Hillesum a écrit des pages merveilleuses sur ses moments d’abandon à la beauté de la vie. En quoi consiste cet abandon ? Il consiste en l’expérience de l’ « union » avec la vie16 . L’amour pour la vie me semble se nourrir de l’abandon à l’union « symbiotique », à la « consonance » avec l’autre (toi, Dieu, la nature, la collectivité, etc.). Un individualisme exaspéré, un instinct d’autoconservation individuel trop fort, est un obstacle à notre perception du sens, car il nous empêche de « mourir », dépassant le principium individuationis et le primat de la volonté qui est lié à ce dernier.
La source qui alimente la perception que la vie a un sens n’est donc pas la simple perte de soi, mais la «symbiose». Syn-bíos : la vie partagée dont le paradigme est l’union prénatale avec la mère. Je pense, à la suite de Freud, que la pulsion qui mène à la perte de soi dans l’abandon trouve sa propre origine dans la nostalgie de l’existence prénatale (l’union symbiotique avec la mère)17 .

On peut donc dire que la dimension de la signification est de nature symbolique-relationnelle, celle du but téléologique, tandis que celle du sens est de nature esthétique. C’est dans l’interaction (qui active le jeu des identités/différences dans un monde de relations) que notre vie prend une signification, tandis que c’est dans le partage (qui ouvre à la consonance avec l’autre) qu’elle prend un sens. On doit naturellement laisser coexister ces registres existentiels, ensemble avec celui du but. De plus, je crois que les expériences extatiques de la perception du sens de la vie sont toujours temporaires, même si pas nécessairement extraordinaires, car elles peuvent se vérifier aussi dans la simplicité de notre vie ordinaire (comme pourrait être, par exemple, un moment de tendre partage avec son propre fils). Mais elles nous laissent une trace, qui est une sorte de réservoir vital qui nous accompagne et nous soutient dans l’intervalle de temps qui sépare une expérience de la nouvelle.

Quelles conséquences pour une réflexion sur la création ? Peut-être peut-on saisir trois différentes modalités d’actualisation de la capacité créative de l’homme. Si cette capacité s’actualise comme réalisation d’un but dans la perspective dont j’ai parlé, elle prend la forme de la fabrication évoquée précédemment. Que devient-elle quand nous nous ouvrons à la dimension de la signification et à celle du sens ? Dans le premier cas, je crois qu’on peut dire qu’elle prend la forme de l’édification d’un monde, dans le deuxième cas celle de la génération dans la beauté.
La vie ne peut avoir une signification que si la Terre devient une maison qu’on peut habiter, à savoir un monde : c’est pourquoi l’insignifiance prend le visage du déracinement et de l’égarement. Mais le monde est le résultat de l’action créatrice de l’homme, d’une action d’édification qui comporte la fabrication de choses (poiēisis) et l’établissement de relations humaines (praxis)18 . Et pour qu’un monde puisse durer et accueillir des hommes, il faut que cette action ne cesse jamais. La passivité, de ce point de vue, a un coût très haut, car elle laisse le temps détruire tout espace de signification de l’existence.
Au contraire, j’ai l’impression que les expériences de perception du sens de la vie ne comprennent aucun acte créatif, car elles sont au-delà de toute différence entre identité et altérité, entre créateur et créature. Néanmoins, elles peuvent être une source de création. La plénitude qui accompagne ces expériences peut se transformer en un état de « grossesse » analogue à celle qu’on lit dans Le Banquet de Platon, quand Diotime prend la parole19 . Suscité par la perception du sens, l’activité créatrice de l’homme devient ici peut-être une génération dans la beauté. Celle-ci est en même temps le pôle d’attraction grâce auquel on peut se libérer des « contractions » et l’espace dans lequel la créature vient au jour. La création artistique est peut-être le paradigme – même si ce n’est pas la seule forme – de la génération dans la beauté liée à l’expérience du sens. Cette génération n’est pas hors du monde ; au contraire, elle peut provoquer une profonde transformation du monde, même révolutionnaire, mais une transformation qui n’a aucun esprit nihiliste, car sa source est l’expérience du sens, de la beauté intrinsèque de la vie. Ce lien entre création et perception du sens met un frein à la volonté de domination de la vie et à tout projet onirique et totalitaire de transformation intégrale du monde, car enracine toute négation de certains aspect de la réalité dans un plus originaire oui à la vie : « La beauté, sans doute, ne fait pas les révolutions. Mais un jour vient où les révolutions ont besoin d’elle. Sa règle qui conteste le réel en même temps qu’elle lui donne son unité est aussi celle de la révolte. Peut-on, éternel­lement, refuser l’injustice sans cesser de saluer la nature de l’homme et la beauté du monde ? Notre réponse est oui. Cette morale, en même temps insoumise et fidèle, est en tout cas la seule à éclairer le chemin d’une révolu­tion vraiment réaliste »20 .

Vicenzo Sorrentino

  1. Cf. par exemple M. Heidegger, De l’essence de la vérité, Paris, Gallimard, 2001 ; Être et Temps, Paris, Gallimard, 2012 ; « La Parole d’Anaximandre », in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962 et « La Lettre sur l’humanisme », in Questions III, Paris, Gallimard, 1976. []
  2. Cf. M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard, 1964 et H. Arendt, La Vie de l’esprit, Paris, PUF, 2005. []
  3. Cf. ibid. []
  4. Cf. par exemple F. Nietzsche, Généalogie de la morale, in Œuvres philosophiques complètes, VII, Paris, Gallimard, 1971 et Crépuscule des Idoles, in id., VIII, 1974. []
  5. Cf. M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 2000. []
  6. Cf. H. Arendt, La Vie de l’esprit, op. cit. []
  7. Cf. Augustin, Psaume 41, Comme un cerf altéré, Paris, Migne, 1967. []
  8. Cf. H. Arendt, Condition de l’homme moderne, in L’Hu­maine Condition, Paris, Gallimard, 2012. []
  9. J’ai approfondi cette question dans : V. Sorrentino, Eloge de l’abandon ou le sens de la vie, Paris, Le Pommier, 2016. []
  10. Cf. H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 1995. []
  11. Cf. H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit. []
  12. Cf. M. Heidegger, Être et Temps, op. cit. []
  13. Cf. ibid. []
  14. Cf. A. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, Paris, PUF, 1996 []
  15. Cf. E. Borgna, Malinconia, Milan, Feltrinelli, 2001. []
  16. Cf. E. Hillesum, Journal 1941-1943, in Les Écrits d’Etty Hillesum. Journaux et lettres 1941-1943, Paris, Seuil, 2008. []
  17. Cf. S. Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, Seuil, 2010. []
  18. Cf. M. Heidegger, Bâtir, Habiter, Penser, in Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1980 et H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit. []
  19. Cf. Platon, Le Banquet, Paris, Garnier-Flammarion, 1992. []
  20. A. Camus, L’Homme révolté, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1962, p. 299. []

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